Tras la penumbra de Martín Heidegger

INMERSO en transcurso irreversible del tiempo, cuento casi con dos decenios dedicándome, enre otras inquietudes, a la investigación del pensamiento de ese filósofo, cuya andadura constituye el objeto de una de mis próximas obras. Pero antes de consumar el proyecto, el imperativo de mis compromisos me invita a concluir La filosofía fang , una responsabilidad que asumí en 2004 como de encargo. En esas breves líneas quisiera resaltar la dimensión expectante de su actividad intelectual, en la que se observa que, a partir de 1945, intenta reflexionar sobre la orientación de su filosofía, de su actitud o implicación en los acontecimientos trascendentes más cercanos y, sin vislumbrar el alcance de una autocrítica precisa, se vuelve hacía sí mismo como alguien que quisiera permanecer mudo ante su propia circunstancia. En distintas ocasiones lo he comparado con un clásico griego que tuvo la suerte de romper las barreras de los límites del tiempo, para situarse con dificultad en el siglo XX. A partir de esa situación, había consagrado el mayor esfuerzo de su vida a la investigación de lo que pertenecía a su cultura: la filosofía griega. Desde 1915-1916, época en que desarrolla Über Vorsokratiker: Parmenides (Sobre los Presocráticos: Parménides) , sus primeros cursos en Friburgo de Brisgovia, hasta los últimos seminarios de 1973, de Zähringen, que reproducían los contenidos de los que tuvieron lugar en Thor, Vaucluse, Francia, en 1966, 1968 y 1969, que a su vez remitían a la conferencia sobre Zeit und Sein ( Tiempo y Ser ), de 1962, el camino inverso del Sein und Zeit (El ser y el tiempo) , cuando él mismo reconocía ya que se agotaban sus facultades y que, debido a la edad, la tarea le causaba «una enorme fatiga», -yo diría que hasta su muerte acaecida en 1976- seguía pensando en los griegos. En una de mis cartas, del 2.XI.2004, al profesor Friedrich Wilhem von Hermann, uno de sus discípulos y encargado de su obra en la universidad de Friburgo, respondiendo a la suya del 24.X.2004, le confesé que mi problema con su maestro constituía un dominio desconocido generalmente por los investigadores occidentales y sólo conocido por los egiptólogos y filósofos franceses y africanos. Se trataría en definitiva de desarrollar el siguiente epígrafe: Heidegger y el origen de la filosofía. Después de haber afirmado, en Was heisst Denken? (¿Qué significa pensar?) , que «el comienzo del pensamiento occidental no es lo mismo que su origen», sólo habló de lo primero descifrando un poema de Parménides y no de lo segundo, es decir que no pudo encontrar su origen. Ni siquiera esa dedicación de más de sesenta años al estudio de los griegos pudo motivar su estado de ánimo, para prestar la mínima atención a sus mentes preclaras y honestas que, en múltiples obras, certificaron haber aprendido la Filosofía en el Egipto de la negritud. Nos encontramos ante una de las grandes constantes de la tergiversación de la verdadera historia de la Filosofía. De la misma manera que Heródoto tildaba «a Pitágoras de simple plagiario de los egipcios», por haberse atribuído un teorema inventado por ellos en 2700 a.C., los contemporáneos de Eudoxo le echaron en cara que los Diálogos cínicos que se le atribuyeron «fueron escritos por los egipcios en su lengua, y que él no hizo más que traducirlos en griego», Paul Ver Eeke, en su obra Les oeuvres complètes d¿Archimède , ha puesto de manifiesto la «falta de honestidad intelectual»de ese filósofo al descubrir que destruyó las fuentes primarias que había aprendido de sus maestros egipcios, para atribuir sus inventos a sí mismo y a sus compatriotas, Cheikh Anta Diop, en Civilisation ou barbarie , hizo la misma crítica a la mayoría de los pensadores helenos. Desde esta perspectiva Heidegger debe ser acusado de «mala fe», por haber hecho caso omiso del testimonio de los griegos honestos. Si hubiera confirmado que su afrimación de que «el hombre es un ser para la muerte» era sin duda una expresión deteriorada de la creencia egipcia en el «hibridismo», en el que se fundían la vida y la muerte, «habría sido conmovido», como diría Grégoire Kolpaktchy en su Introducición al Livre des morts des anciens Égyptiens . Si hubiera conocido expresamente que las definiciones más logradas de lo que él llamaba el «Ser», el «Existente» o la «Existencia», fueron dadas por los egipcios en el párrafo nº 1146c de los Textes des Pyramides , en el III milenio antes de Cristo, como aparecen en la Métaphysique Pharaonique del egiptólogo congokinshasés Mubabinge Bilolo, habría vivido la amarga experiencia de admitir como inválidas las tesis de sus obras, Was ist Metaphyik? (¿Qué es metafísica?) y Was ist das die Philosophie? (¿Qué es filosofía?) , y de pensar en la posibilidad de la auténtica «destrucción de la ontología» occidental. A todas luces, si aceptó en princpio la definición griega de la verdad como alétheia , «descubrimiento», esta vez le aparecía como un «encubrimiento», encubrimiento no sólo del origen de la filosofía griega sino también de la suya propia, una posición que trascendía cada momento de la actualización de su existencia. En Nur noch ein Gott kann uns retten (Sólo un Dios nos puede salvar) , la famosa entrevista concedida a su amigo Rudolf Augstein, director del Spiegel, en compañía de Georg Wolff, uno de sus colaboradores, en Friburgo, el 23 de septiembre de 1966, tropezó con la penumbra de su Dasein , su «ser-ahí», su realidad histórica. Como se recuerda, era una entrevista encaminada a la clarificación de su implicación en la turbulenta y reciente historia alemana, pero se convirtió rápidamente en el vaivén de una huída continua y perpleja que oscilaba entre el pasado y el presente. Con tantas respuestas evasivas, se desvió de la cuestión, repasó las líneas fundamentales de su pensamiento, de su interpretación de la filosofía, señaló la analogía existente entre la expresión filosófica de la lengua griega y la alemana, anunció el riesgo de la desaparición de la filosofía y la posible usurpación de su puesto por la técnica, entre otros temas, y acabó con unas reflexiones sobre el arte. Expresó finalmente su deseo a sus interlocutores: que dicha entrevista fuera publicada después de su muerte. Diez años más tarde la difundieron junto con distintas imágenes, entre las cuales aparecieron las más representativas de su compromiso con el nazismo. Del mismo modo, en una conversación telefónica mantenida con el doctor Hermann Heidegger, su hijo, el 23 de mayo del año 2005, el cual me confirmó que en su testamento insistió en que la correspondencia de Jean Beaufret no fuera objeto de estudio. Pero no se dió cuenta de que ese especialista del existencialismo, el íntimo amigo y mejor intérprete de su obra, siendo a la vez su «mecenas» e introductor en los círculos de la intelectualidad francesa, había dejado escrito de su puño y letra en sus archivos que «él era un nazi de coeur»: «un fervoroso fiel al nazismo» que, en el periodo de su rectorado en la universidad de Friburgo, «elevó el antisemitismo a nivel de dogma». Aunque fuera uno de los grandes pensadores de su época, sin embargo es evidente que la revelación de la pura verdad le resultara un infortunio que encajaría mal a su existencia. Así, el filósofo adoptó un comportamiento fugaz ante un drama que, con el tiempo, desvelaría sus entresijos.